Утилитаризм это учение считающее пользу
Утилитаризм это всякое учение, основывающее свои оценочные суждения на понятии пользы.
Утилитаризм — не то же самое, что эгоизм. Большинство утилитаристов (в частности, Бентам и Джон Стюарт Милль ) определяют пользу как то, что способствует счастью большинства. Поэтому в принципе ничто не помешает утилитаристу принести себя в жертву ради других, если он сочтет, что в результате этого поступка общее количество счастья увеличится (иными словами, если он придет к выводу о пользе своей жертвы). Вряд ли найдется такой человек, который согласился бы на бесполезное самопожертвование (и еще неизвестно, стоит ли считать такой поступок самопожертвованием), независимо оттого, разделяет он взгляды утилитаристов или нет. Если не брать во внимание совсем уж крайние случаи, любой человек, решающийся принести себя в жертву, должен по меньшей мере чувствовать, что человечество от его жертвы станет хоть чуточку счастливее. Поэтому утилитаризм следует считать не столько особой этической системой, сколько разновидностью философии нравственности.
Практические поступки последователей утилитаризма во многих случаях ничем не отличаются от поступков других людей, но их осмысление и оправдание имеет свои особенности. Жан-Мари Гюйо хорошо показал, что к одним из ранних утилитаристов можно отнести Эпикура и Спинозу (относительно последнего см., например, «Этика», часть IV, теоремы 20 и 24), точнее, он показал, что «Гельвеций и Гольбах возродили эпикуреизм в соединении с натурализмом Спинозы», после чего «на родине Гоббса число их сторонников резко возросло», а учение приняло «окончательную форму» в работах Бентама и Милля («Мораль Эпикура и ее отношение к современным учениям», 1878, Введение). «Учение, провозглашающее основой морали пользу или принцип наибольшего счастья, проводит различие между хорошими и дурными поступками в зависимости от того, насколько они способствуют увеличению счастья или, напротив, появлению того, что противоположно счастью. Под “счастьем” понимается удовольствие или отсутствие боли; под “несчастьем” — боль и отсутствие удовольствия. […] Эта теория нравственности основана на таком понимании жизни, при котором удовольствие и отсутствие боли принимаются за единственно желанные цели, а желанными считаются вещи, способные доставить удовольствие или послужить средством достижения удовольствия или избавления от боли» (Джон Стюарт Милль, «Утилитаризм», глава II).
И возвышенное, и духовное (к числу коих Милль относит добродетель) могут служить средством достижения счастья, а частично и самим счастьем. Дело в том, что счастье (happiness) — это совсем не то же самое, что удовлетворение (content) инстинктов и аппетитов. Каждый получает те удовольствия, которых заслуживает, и они-то и составляют основу того счастья, к которому он стремится. Для человека с возвышенными стремлениями, отмечает Милль, отнюдь не все удовлетворения равноценны. Отсюда следующая энергичная формулировка: «Лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей; лучше быть неудовлетворенным Сократом, чем удовлетворенным дураком. И если дурак и свинья думают иначе, то лишь потому, что подходят к этому вопросу только с одной стороны — их собственной. Для настоящего сравнения надо изучить обе стороны» (там же). Вместе с тем, польза может выступать оценочным критерием, но отнюдь не критерием истинности. Этим утилитаризм отличается от прагматизма и даже от софистики.
Бесполезная или даже вредная истина (истина, «неприятная уму», как говорил Уильям Джеймс) не перестает быть истиной. А полезная или приятная ложь — ложью. Вот почему утилитаризм, даже морально оправданный, не может служить заменой философии: идея заслуживает осмысления не потому, что она способна осчастливить большинство людей (это уже не философия, а софистика, и не утилитаризм, а метод Куэ (метод Куэ — лечение самовнушением.)), а потому, что она представляется нам истинной. Утилитарист мог бы возразить на это, что истина, даже неприятная, в конечном счете все равно оказывается полезней удобного заблуждения, а значит, превращение в софистику утилитаризму не грозит. Допустим. Но тогда придется признать, что истинность самой этой идеи не зависит от ее пользы, иначе получается замкнутый круг (потому что если она истинна, то ее польза и заключается в ее истинности).
Истина не может быть полезной, если только ее истинность не заключается в самой пользе. Она не может быть и ценностью, если только ее истинность не предполагает ценности. Вот почему утилитаризм имеет смысл только в рамках рационализма, но никак не вопреки ему. Утилитаризм, даже рассуждая о поступках, грешит чрезмерным оптимизмом. «Если бы люди делали только полезные вещи, — пишет Ален, — все было бы прекрасно. Но это совсем не так». Ибо люди действуют в порыве страсти гораздо чаще, чем «из интереса». Отсюда войны, которые мало кому приносят пользу. Самолюбие — куда более мощный двигатель человеческих поступков, чем эгоизм, и не в пример более опасный.
И. Бентам. Основатель классического утилитаризма И. (Дж.) Бентам соединил гедонистическую моральную психологию и расчеты коллективного счастья, сделав их синтез основой для выбора оптимальной структуры общественных институтов. Одобрение и неодобрение действия он связывал с его тенденцией увеличивать или уменьшать счастье тех, чей интерес затронут последствиями этого действия («той стороны, об интересе которой идет дело»). Таково содержание его «принципа полезности» или «принципа наибольшего счастья» [Бентам, 1998, с. 10; историю принципа см.: Shakleton, 2002], практическая конкретизация которого зависит от решения четырех вопросов: 1) кто должен рассматриваться как «сторона», счастье которой является предметом внимания морального деятеля; 2) что представляет собой счастье индивидов и коллективов; 3) как измерять счастье, чтобы отличить большее счастье от меньшего; и 4) что следует проверять с помощью принципа полезности: отдельные поступки или правила поведения? Каждый из них был предметом теоретической рефлексии Бентама.
Затронутой действием «стороной» может считаться человечество в целом, представленное в конкретных ситуациях кругом лиц, интересы которых затрагивает планируемое действие. Некоторые декларации принципа пользы, предложенные Бентамом, соответствуют именно этой, универсалистской трактовке принципа пользы [Бентам, 1998, с. 29]. Бентамовская критика жестокого обращения с животными свидетельствует о том, что он мог придавать принципу пользы очень широкое значение: предметом озабоченности морального деятеля является положение любых существ, способных к переживанию удовольствия и страдания [Бентам, 1998, с. 372]. Однако в трудах Бентама встречаются и такие формулировки принципа пользы, в которых под обсуждаемой «стороной» подразумевается лишь нация: «всеобщее счастье» и «всеобщий интерес» отождествляются со счастьем и интересом «всех членов государства» [Bentham, 1843, vol. 2, p. 269]. Узкое понимание круга моральных реципиентов присутствует и в рамках бентамовской критики идеи прав человека (естественных прав). Выдвинутый Бентамом тезис о невозможности существования каких бы то ни было прав до и вне политического сообщества и управляющего им правительства создает существенные затруднения для того, чтобы в утилитаристское суммирование счастья оказались включены все представители человечества [Bentham, 1843, vol. 2, p. 500; см. подробнее: Schofield, 2019, p. 59‒84]. Важный дополнительный аспект обсуждения вопроса о том, чье счастье обязан увеличивать утилитаристский деятель, задает альтернатива между всеми людьми, затронутыми его действием, и их большинством. Бентам обсуждает эту альтернативу и склоняется ко второму варианту, поскольку первый нереалистичен [Bentham, 1843, vol. 2, p. 269].
Счастье Бентам отождествляет с получением удовольствий, причем это могут быть удовольствия любого типа, без каких бы то ни было качественных разграничений [Bentham, 1843, vol. 2, p. 253‒254; см. подробнее: Vergara, 2011]. Психологию людей он считает сугубо гедонистической: «природа поставила человечество под управление двух верховных властителей, страдания и удовольствия» [Бентам, 1998, с. 9]. Это философско-психологическое представление порождает серьезное противоречие внутри бентамовского утилитаризма. Если каждый человек всегда стремится лишь к увеличению своего удовольствия и уменьшению своего страдания, то его действия определяются исключительно прогнозами в отношении его собственных будущих болезненных или приятных переживаний. Однако в этом случае никто не мог бы руководствоваться в своем поведении принципом полезности, который требует от деятеля учитывать не только свои удовольствия и страдания, но и удовольствия и страдания других людей и даже жертвовать ради их счастья своим собственным счастьем. В контексте сугубо гедонистической моральной психологии не может получить объяснения не только мотивация утилитаристского морального субъекта, который стремится к наибольшему счастью наибольшего количества людей в частной жизни, но и утилитаристского законодателя, который пытается сделать принцип полезности основанием всех социальных институтов.
Вопрос об измерении счастья Бентам решает с помощью нескольких теоретических приемов. Первый – выделение параметров оценки индивидуальных удовольствий, таких как интенсивность, продолжительность, несомненность, близость, плодовитость и чистота [Бентам, 1998, с. 41‒42]. Второй – выделение первичных удовольствий, к которым применяются эти критерии и на которые могут быть разложены более сложные эмоциональные состояния [Бентам, 1998, с. 46‒57]. Третий – разработка правил суммирования удовольствий и страданий разных людей (в числе которых тезис о равной значимости счастья любого человека (любого члена сообщества) [Bentham, 1843, vol. 4, p. 540; Bentham, 1983, p. 278; разные понимания смысла этого тезиса см.: Hart 1983, p. 99; Postema 1998; Rosen 1998]. Отношение Бентама к «расчету счастья» (felicitous calculus), складывающемуся на основе этих приемов, было двойственным. С одной стороны, он понимал всю условность сложения страданий и удовольствий, а с другой – считал его основой убедительности любой «политической аргументации» [цит. по: Halevy, 1952, p. 495].
Принцип полезности был сформулирован Бентамом как принцип одобрения или неодобрения конкретного действия. Это заставляет некоторых исследователей предполагать, что бентамовский утилитаризм является утилитаризмом действий. Однако такая интерпретация может оказаться слишком прямолинейной. Ведь основными предметами исследования Бентама были наилучшая структура институтов и оптимальное содержание законов. Этот исследовательский фокус совмещался у Бентама с убеждением, что главной не только правовой, но и моральной обязанностью индивидов является соблюдение законов. Внутри ограничений, наложенных законами, индивиды, по Бентаму, могут свободно реализовывать стремление к собственной выгоде. А это значит, что принцип пользы нигде не может применяться непосредственно как критерий оценки конкретного поступка. Моральный деятель либо подчиняется вторичному правилу (закону), либо находится в сфере, свободной от морального регулирования. Лишь законодатель руководствуется принципом полезности напрямую, но он выбирает между кодексами, а не поступками. О том, что принцип полезности в процессе принятия моральных решений уступает место более конкретным требованиям, свидетельствует и выделение Бентамом иерархизированных частных целей законодательства, достижение которых ведет к увеличению «суммы общественного счастья». Таковы безопасность, средства для жизни, равенство и изобилие [Бентам, 1867, с. 322‒336; Bentham, 1843, vol. 4, p. 269‒272]. Все это превращает утилитаризм Бентама в подобие позднейшего утилитаризма правил, в котором принцип полезности является основой для выбора наилучшего свода требований, исполнение которых избавляет деятеля от расчета суммированной полезности в конкретных ситуациях морального выбора (примеры анализа этики Бентама в контексте утилитаризма действий и утилитаризма правил см.: Postema 2019, p. 467‒462; Kelly 2003, p. 312‒316).
Джон Ст. Милль. Для Милля, как и для Бентама, консеквенциалистская нормативная установка является неизбежным выражением моральной рациональности: «Моральность действий зависит от последствий, которые они порождают – таково убеждение разумных людей, принадлежащих ко всем школам» [Mill, 1969, p. 111]. Однако то, что это убеждение находит адекватное выражение именно в утилитаризме, требует, по Миллю, специального обоснования. В этой связи в трактате «Утилитаризм» он разоблачает искаженное понимание утилитаристкой этики (прежде всего, ее отождествление с неограниченным эгоизмом и приземленным, примитивным гедонизмом) [Милль, 2013, с. 341‒108], а также выстраивает прямое доказательство правоты утилитаризма, утверждающее, что благом группы людей может быть лишь их суммированное счастье [Милль, 2013, с. 137‒158]. Теоретическая защита утилитаризма заставляет Милля уточнять и корректировать бентамовскую нормативную теорию.
Прежде всего, Милль выступил в качестве защитника универсалистской интерпретации принципа пользы. Он провозгласил, что утилитаристская моральная доктрина выдвигает в качестве цели, к которой должен стремиться нравственно совершенствующийся человек, наибольшее счастье всего человечества и даже всей совокупности чувствующих существ [Милль, 2013, c. 77; см.: Серебрянский, 2011, с. 99‒102]. Кроме того, Милль внес существенные поправки в утилитаристское понимание счастья. В противоположность Бентаму, который полагал, что удовольствие от примитивной игры в кнопки не только равно удовольствию от поэзии и музыки, но даже превосходит его в силу своей «общедоступности» и «невинности» [Bentham, 1843, vol. 2, p. 253‒254], Милль считал необходимым разграничить простое «довольство» и «счастье», невозможное без получения «более высоких» (умственных, нравственных, эстетических) удовольствий [Милль, 2013, 53‒594; см. подробнее: Гаджикурбанова, 2010, с. 125‒130; Ryberg, 2002; Riley, 2003; Saunders, 2011]. Таким образом, Милль дополнил количественные критерии оценки удовольствий качественными. Это обстоятельство позволяет считать этику Милля наследницей не только ориентированного на потребности законодательной практики прямолинейного утилитаризма Бентама, но и гораздо более нюансированной, ориентированной на потребности самоопределения индивидов эвдемонистической традиции, восходящей к представлениям о счастье и добродетели Аристотеля [Nussbaum, 2004]. В этике Милля присутствует более осторожное, чем у Бентама, отношение к расчетам суммированного счастья, но полностью сохраняется бентамовское убеждение, что в таких расчетах должен действовать принцип равенства.
Милль существенно обогатил обсуждение вопроса о том, что должно проверяться с помощью критерия наибольшего счастья. Некоторые из исследователей его творчества считают, что этика английского философа близка к утилитаризму действий [Crisp, 1997, p. 105‒125; Brink, 2013, p. 84‒85, 110‒112]. Они опираются на общее определение принципа пользы, предложенное Миллем, и на используемое им сравнение вторичных моральных правил с астрономическими таблицами. Другие исследователи обнаруживают близость некоторых рассуждений Милля к утилитаризму правил [Brandt, 1967; Fuchs, 2006; Eggleston, Miller, 2007; Martin, 2011]. Причем в текстах Милля присутствуют два разных представления о правилах, проходящих утилитаристский тест. В некоторых случаях он обсуждает те правила, которые возникают в результате теоретической конкретизации принципа пользы, не связанной с каким-то конкретным культурным контекстом, в других – правила, которые сформированы стихийным социально-историческим процессом (Милль полагает, что результаты стихийного развития культуры изначально коррелируют с принципом пользы, но нуждаются в критике и уточнении на его основе). Первое рассуждение соответствует современному утилитаризму идеальных кодексов, второе – современному утилитаризму реальных кодексов. Среди историков философии нет единства в вопросе о том, какое из них являлось у Милля доминирующим (аргументы в пользу в пользу того, что первое см.: Brandt, 1967, p. 57‒58; Fuchs, 2006, p. 144‒150; второе см.: Eggleston, Miller, 2007, p. 42; Martin, 2011, p. 31). Однако, в любом случае, в отличие от современных сторонников утилитаризма идеальных кодексов, Милль не считал вторичные моральные правила не допускающими никаких исключений [Милль, 2013, c. 238]. В трактате «Система логики» Милль дополнительно расширил число объектов утилитаристской проверки: с помощью принципа пользы в нем проверяются не только действия или правила, но и чувства (утилитарист может одобрить культивирование чувств, которые в некоторых конкретных случаях способствуют пренебрежению счастьем) [Милль, 2011, с. 704].
Наконец, в отличие от Бентама, Милль уделял гораздо большее внимание понятию «справедливость» (у Бентама эта тематика присутствовала в рудиментарном виде в его анализе конкретных целей законодательства и «мер безопасности против дурного управления»: Bentham, 1843, vol. 8, p. 555‒600). Разочаровавшись в поиске единого смысла слова «справедливость» на основе преобладающего словоупотребления, Милль отождествляет эту моральную ценность с теми нравственными обязанностями, выполнение которых является соблюдением чьих-либо прав и допускает применение принуждения. За наделением людей правами, с точки зрения Милля, стоит особый вид пользы, а именно – обеспечение безопасности. Безопасность – это единственный по-настоящему общезначимый интерес всех людей. В отличие от иных благ, она нужна каждому вне зависимости от характера индивидуальных предпочтений, удовлетворение которых формирует его счастье [Милль, 2013, с. 203‒205]. Именно на основе этого утверждения, по Миллю, должны примиряться между собой частные максимы и принципы справедливости, а также оцениваться односторонние концепции, которые неправомерно принимают такие максимы и принципы за конечные отправные посылки [см. подробнее: Donner, 1998, p. 282‒291; Brink, 2017; Прокофьев, 2008; Прокофьев, 2010].
Г. Сиджвик. Сиджвик, третий представитель классического утилитаризма, рассматривал его в качестве лишь одной из нормативных программ, отвечающих критерию рациональной самоочевидности. Согласно Сиджвику, самоочевидные нормативные принципы («положения») должны быть 1) ясными и точными; 2) проверенными в ходе тщательного размышления; 3) совместимыми с иными самоочевидными положениями; и, наконец, 4) способными порождать согласие компетентных и беспристрастных индивидов [Sidgwick, 1964, p. 338‒342]. Среди таких рациональных принципов, или аксиом, у Сиджвика присутствуют формальная беспристрастность, или справедливость, рациональное благоразумие и рациональная благожелательность [Sidgwick, 1964, p. 386‒387]. Под рациональной благожелательностью Сиджвик понимал одинаковую заботу о своем благе и благе любого другого человека. Именно ее он рассматривал в качестве основы «утилитаристской системы» [Sidgwick, 1964, p. 387]. Вместе с тем тесно связанная с принципом благоразумия позиция рационального эгоизма также отвечает критерию самоочевидности (об этом «дуализме практического разума» см.: Артемьева, 2011, с. 137‒139; Crisp, 2015, p. 227‒234).
Под утилитаризмом, или «универсалистским гедонизмом», Сиджвик понимал этическую теорию, в которой объективно правильными считаются действия, производящие наибольшее счастье наибольшего количества людей из числа тех, чьи интересы затронуты этими действиями. В уточненном описании этой программы цель правильного действия формулируется Сиджвиком как превышение счастья над несчастьем [Sidgwick, 1964, p. 413; Sidgwick, 2000, p. 255‒256]. Примечательной особенностью утилитаризма Сиджвика являлся тезис, что утилитаристский критерий правильности обосновывает некоторые нарушения общепринятых моральных требований («морали здравого смысла»). При этом убежденный утилитарист должен способствовать сохранению таких нарушений втайне от большинства людей. Скрытой от них должна быть и сама нормативная логика, обосновывающая нарушения. Сиджвик называл в этой связи утилитаризм «эзотерической моралью». Причина такой «эзотеричности» состоит в том, что большинство людей в его нынешнем состоянии не обладает достаточными интеллектуальными и психологическими способностями, чтобы следовать утилитаристскому нравственному принципу. Более того, прямое провозглашение этого принципа в обществе лишь подорвало бы моральные убеждения среднего человека, а вместе с ними – общественный порядок [Sidgwick, 1964, p. 489‒490; критику идеи «эзотеричной» морали см.: Williams, 1973, p. 138‒140]. Таким образом, подобно Миллю, Сиджвик отмечает непреходящее значение для морального сознания частных правил, но не абсолютизирует ни один из нравственных кодексов. Их моральная обоснованность определяется принципом пользы в меняющихся обстоятельствах [см.: De Lazari-Radek, Singer, 2014, p. 289‒293; Schneewind, 1977, p. 340‒349].
Сиджвику принадлежит одна из самых ранних постановок проблемы, получившей позднее название «проблема межличностных сравнений полезности». Успех утилитаристского проекта в этике он связывал с обретением беспристрастного стандарта, позволяющего сравнивать разные удовольствия разных людей [Sidgwick, 1964, p. 413, 460; Sidgwick, 2000, p. 256‒257; анализ этой проблематики в трудах Сиджвика см.: Nakano-Okuno, 2011, p. 122, 206‒222]. Другая предвосхищенная Сиджвиком проблема утилитаристской этики – проблема зависимости суммированного счастья от количества способных к получению удовольствия людей, которое законодатель или общественный администратор может изменять с помощью принятия тех или иных мер. В современной этике был выдвинут тезис, что утилитаризм ведет к одобрению такой политической стратегии, которая состоит в увеличении суммированной полезности за счет резкого увеличения численности людей при сопутствующем уменьшении их удовлетворенности жизнью. Это неприемлемое следствие утилитаристской нормативной программы получило название «отвратительный вывод». Сиджвик зафиксировал возможность такой критики принципа пользы и, полемизируя с мальтузианцами, попытался показать ее несостоятельность [Sidgwick, 1964, p. 415‒416; Sidgwick, 2000, p. 257‒258; анализ этой проблематики в трудах Сиджвика см.: Crisp, 2015, p. 203‒205].
Утилитаризм в XIX в. В первой половине XIX в. нормативная программа утилитаризма стала основой интеллектуального и политического движения британских «философских радикалов», выступавших за демократизацию английской политической системы. Кроме трех охарактеризованных выше основных фигур утилитаристской этики конца XVIII–XIX вв. к философам-утилитаристам относят Джеймса Милля [Mill, 1992; анализ воззрений в контексте утилитаристской традиции см.: Ripoli, 1998] и У. Годвина [Godwin, 1793; анализ воззрений в контексте утилитаристской традиции см.: Lamb, 2009]. Элементы нормативной логики утилитаризма содержатся в философии права раннего Дж. Остина [см.: Rumble, 1979] и экономических теориях У.-С. Джевонса, А. Маршалла и Ф.-И. Эджуорта [см.: Peart, 1990; Dardi, 2010; Baccini, 2007]. «Идеальным утилитаризмом» принято называть нормативные теории Дж.Э. Мура и Г. Рэшдолла (термин начал использовать Рэшдолл). Идеальный утилитаризм отличается от классического утилитаризма тем, что, с точки зрения его сторонников, правильным действием является то, которое увеличивает количество не только счастья или удовольствия, но и иных независимых друг от друга составляющих блага [Мур, 1999, p. 187‒188, 104‒108; Rashdall, 1907, p. 184; см. подробнее: Skelton, 2011].